Tanrı ve Bilinçdışı – Victor White

Tanrı ve Bilinçdışı – Victor White

ÖNSÖZ – Carl Jung

Teologlarla iş birliği dileğimi dile getireli yıllar oldu, ancak bu dileğimin nasıl ve ne ölçüde gerçekleşeceğini pek de bilemezdim, hatta hayal bile edemezdim.

Girişini yazma onuruna sahip olduğum bu kitap, iş birliği ve karşılıklı çaba ruhu içinde yazılmış olan teolojik alandaki üçüncü önemli yayındır.

Artık geride kalan elli yıllık öncülük çalışmaları süresince, haklı ya da haksız pek çok eleştiriyle karşılaştım; bu nedenle, olumlu bir iş birliği çabasını nasıl değerlendireceğimi çok iyi biliyorum.

Bu taraftan gelen eleştiriler yapıcı nitelikte olduğu için memnuniyetle karşılanır.

Psikopatoloji ve tıbbi psikoterapi, yüzeysel bir bakışla değerlendirildiğinde, teoloğun özel ilgi alanından oldukça uzak görünür; bu nedenle her iki taraf için de anlaşılır bir terminoloji oluşturmak adına önemli bir hazırlık süreci gerekeceği beklenmelidir.

Bunun mümkün kılınması için her iki tarafta da bazı temel farkındalıkların oluşması gerekir.

Bunların en önemlisi, ortak ilgi nesnesinin psikolojik olarak hasta ve acı çeken insan olduğu gerçeğinin takdir edilmesidir. Bu insan, hem bedensel ya da biyolojik hem de ruhsal ya da dinsel açıdan dikkate alınmaya muhtaçtır.

Nevroz problemi, yalnızca bozulmuş içgüdüsel alanla sınırlı kalmaz; aynı zamanda tüm dünya görüşümüzün (Weltanschauung) nihai sorularına ve kararlarına kadar uzanır. Nevroz, izole, kesin hatlarla tanımlanabilen bir olgu değildir; tüm insan varlığının bir tepkisidir.

Bu nedenle, burada yalnızca semptomlara odaklanan bir tedavi yaklaşımı, saf bedensel hastalıklardan bile çok daha fazla derecede kabul edilemezdir. Zira söz konusu hastalıklar psiko-jenetik olmasalar bile, her zaman bir psikolojik bileşen ya da sendrom içerirler.

Modern tıp, psikoterapistlerin uzun zamandır vurguladıkları bu gerçeği fark etmeye henüz başlamıştır.

Aynı şekilde, uzun yıllara dayanan deneyimler bana defalarca, salt biyolojik çizgide yürütülen bir terapinin yeterli olmadığını, ruhsal bir tamamlanmaya ihtiyaç duyduğunu öğretmiştir.

Bu durum, özellikle bilinçdışının ifadeleri olan rüyalar söz konusu olduğunda, tıbbi psikolog açısından son derece belirgin hale gelir; zira rüyalar terapide azımsanamayacak bir rol oynar.

Çalışmalarına dürüst ve eleştirel bir tutumla yaklaşan herkes, rüyayı doğru biçimde anlamanın küçük bir mesele olmadığını, aksine dikkatli bir düşünüm gerektirdiğini ve bunun yalnızca biyolojik bakış açılarının çok ötesine uzandığını kabul etmek zorundadır.

Rüyalarda arketipsel motiflerin şüphesiz bir biçimde ortaya çıkması, rüyaları ciddi şekilde anlamaya çalışan herkes için insanın ruhsal tarihine dair derinlemesine bir bilgi edinmeyi zorunlu kılar.

Bazı rüya motifleriyle mitolojik temalar (mythologem) arasındaki benzerlik öylesine çarpıcıdır ki, bunlar yalnızca benzer değil, hatta özdeş olarak kabul edilebilir.

Ancak bu bilgiyle birlikte yalnızca rüya, mitolojik bir temanın daha yüksek düzeyine yükseltilmekle kalmaz, aynı zamanda mitolojinin önümüze koyduğu sorunlar bireyin ruhsal yaşamıyla da bağlantıya geçer.

Mitolojik temadan dinsel ifadeye geçiş ise sadece bir adımdır.

Ancak mitolojik figürler bize artık yabancılaşmış, çoktan geçmiş bir çağın silik hayaletleri ve kalıntıları gibi görünürken, dinsel ifade doğrudan bir 'numinos' (kutsal-dehşet verici) deneyimi temsil eder.

Bu, yaşayan bir mitolojik temadır.

Burada deneyselcinin (empirist) düşünme ve kendini ifade etme tarzı, onu teologla karşı karşıya getirir.

Teolog, ister İncil’i bir dogmaya dönüştürsün, ister onu “mitten arındırsın” (demitologize), miti küçümseyici bir anlam taşıdığına inandığı için, onu reddeder; çünkü bu durum, onun en yüce doğruluğuna inandığı dinsel tanıklıkları değersizleştiriyor gibi görünür.

Buna karşın, doğal bilimler yönelimli olan deneyselci, “mit” kavramıyla herhangi bir değer yargısını ilişkilendirmez.

O, miti “bilinçdışındaki belirli süreçlerin bir ifadesi” olarak görür; bu yaklaşım, dinsel metinler için de geçerlidir.

Bu metinlerin mitolojik temalardan daha “doğru” olup olmadığını değerlendirebileceği bir ölçütü yoktur; zira onun gözünde aralarındaki tek fark, yaşamsal yoğunluktur.

Sözde dinsel tanıklık hâlâ “numinos” (kutsal-dehşet verici, büyüleyici) bir nitelik taşımaktadır; oysa mit bu niteliği büyük ölçüde yitirmiştir.

Deneyselci, bir zamanlar “kutsal” olan ritüellerin ve figürlerin geçerliliğini yitirdiğini ve onların yerine yeni figürlerin “numinos” hale geldiğini bilir.

Teolog, deneyselciyi eleştirerek şöyle diyebilir: Elbette bir şeyin hakikat olup olmadığını değerlendirecek bir ölçütün var, yalnızca onu kullanmak istemiyorsun. Bu ölçüt vahyin hakikatidir.

Bunun üzerine, deneyselci alçakgönüllülükle şu soruyu sorar:

Hangi vahiy? Ve hangi yorumun diğerinden daha doğru olduğuna dair kanıt nerede?

Zira Hristiyanlar bile bu konuda fikir birliği içinde görünmemektedir.

Öte yandan ötekiler (teologlar) hâlâ tartışmakla meşgulken, doktor acil bir vakayla ilgilenmektedir ve yüzyıllardır süregelen ayrılıkların çözülmesini bekleyemez; onun için önemli olan, hastaya hayat veren ve bu yüzden etkili olan neyse onu tereddütsüzce kavramaktır.

Elbette, hastasına öylece rastgele, yaşamakta olduğu varsayılan bir Weltanschauung’u (dünya görüşünü) reçete edemez; fakat dikkatli ve ısrarlı bir araştırmayla, hastanın onu “bütün” kılabilecek, içinde şifa verici ve canlı bir nitelik hissettiği yeri keşfetmeye çalışmalıdır.

İlk etapta bu sözde hakikatin resmi bir geçerlilik damgası taşıyıp taşımadığıyla ilgilenemez.

Ne var ki, hasta bu şekilde kendini yeniden bulabiliyor ve yeniden ayağa kalkabiliyorsa, o zaman bireysel farkındalığını—ya da bu yeni içgörü veya yaşam verici deneyim her ne olarak adlandırılmak isteniyorsa onu—toplumda geçerli olan görüş ve inançlarla bilinçli bir şekilde uzlaştırma meselesi hayati önem kazanır.

Sadece bireysel olan şey, kişiyi izole eder ve hasta, yalnızca bir bireyci haline gelerek iyileşemez.

Bu durumda hâlâ nevrotik, sosyal grubundan kopuk ve ilişkisiz biri olurdu.

Freud’un yalnızca ‘kişiselci’ güdü psikolojisi bile, en azından olumsuz anlamda, insan toplumunun genel geçer hakikatleriyle, yani ilksel collective representations (kolektif temsiller) ile uzlaşmak zorunda kalmıştı.

Bilimsel materyalizm özel bir dinsel ya da felsefi mesele değil, kolektif öneme sahip bir konudur—ki bu, çağdaş tarihten çıkarılması gereken açık bir derstir.

Sözde “genel hakikatlerin” olağanüstü önemi göz önüne alındığında, bireysel farkındalıklar ile toplumsal inançlar arasında bir uzlaşmaya varmak acil bir gereklilik haline gelir.

Nasıl ki hasta bireysel özgünlüğü içinde toplumla bir modus vivendi (yaşama biçimi/uyum yolu) bulmak zorundaysa, aynı şekilde bilinçdışını araştırarak edindiği görüşleri genel geçer hakikatlerle karşılaştırmak ve bunları karşılıklı bir ilişki içine yerleştirmek de onun acil görevi olacaktır.

Hayatımın büyük bir kısmı bu işe adanmıştır.

Bu nedenle, en başından itibaren bu görevin altından tek başıma kalkamayacağım benim için açıktı.

Psikolojik olguların gerçekliğine tanıklık edebilecek durumda olsam da, bu olguların collective representations (kolektif temsiller) ile uzlaştırılmasını gerektiren özümseme (içselleştirme) süreçlerini desteklemek benim gücümün ötesindedir.

Bu, birçok kişinin iş birliğini gerektirir—ve her şeyden önce, genel geçer hakikatlerin temsilcileri olan teologların.

Doktorlar dışında, insan ruhuyla mesleki olarak ilgilenen kişiler yalnızca onlardır; belki öğretmenler de bu kapsama alınabilir.

Ancak öğretmenler genellikle yalnızca çocuklarla ilgilenirler; onlar da çoğunlukla yaşadıkları çağın problemlerinden yalnızca dolaylı olarak, yani ebeveynleri ya da öğretmenleri aracılığıyla etkilenirler.

Teolog için, yetişkin bir insanın ruhunda neler olup bittiğini bilmenin değerli olacağı kuşkusuzdur; aynı şekilde, sorumluluk sahibi her doktor da, ruhsal atmosferin psikolojik dengede ne denli inanılmaz derecede önemli bir rol oynadığını yavaş yavaş fark etmeye başlamalıdır.

Şükranla kabul etmeliyim ki, uzun zamandır dilediğim ve umduğum iş birliği artık bir gerçeklik hâline geldi.

Bu kitap bunun bir kanıtıdır; çünkü yalnızca entelektüel bir anlayışla değil, aynı zamanda iyi niyetle de tıbbi psikolojinin ilgilendiği konulara yarı yoldan yaklaşmaktadır.

Ancak eleştirel olmayan bir iyimserlik, böyle bir karşılaşmanın ilk görüşte aşka dönüşmesini bekleyebilir.

Çıkış noktaları (points de départ) bunun için fazlasıyla uzaktır ve buluşma noktasına giden yol da hem çok uzun hem de çok zordur; bu nedenle, bir anlaşmanın kendiliğinden gerçekleşmesi umulamaz.

Bir teologun, deneysel (empirik) bakış açısında neleri yanlış anladığını ya da hiç anlayamadığını bildiğimi iddia edemem; çünkü onun teolojik öncüllerini doğru şekilde değerlendirmeyi öğrenmek bile benim için yeterince zor bir görevdir.

Ancak yanılmıyorsam, temel zorluklardan biri şu gerçekte yatmaktadır: Her iki taraf da aynı dili konuşuyor gibi görünür, fakat bu dil, onların zihinlerinde tamamen farklı çağrışım alanlarını harekete geçirir.

Her iki taraf da görünüşte aynı kavramı kullanabilir ve ardından, şaşkınlık içinde, aslında iki farklı şeyden söz ettiklerini kabul etmek zorunda kalırlar.

Örneğin “Tanrı” kelimesini ele alalım.

Bir teolog doğal olarak bunun metafizik bir Ens Absolutum (mutlak varlık) anlamına geldiğini varsayacaktır.

Oysa deneyselci, bu kadar ileriye giden bir varsayımı hayal bile etmez; hatta bu ona tamamen olanaksız gibi görünür.

Bu kelimeyi kullandığında, onun için en fazla, bu türden ifadeleri önceden biçimlendiren arketipsel bir motif anlamına gelir.

Ona göre “Tanrı”, pekâlâ Yahve, Allah, Zeus, Şiva ya da Huizilopoçtli anlamına da gelebilir.

Kudret, her şeyi bilme, ezeliyet gibi ilahi nitelikler, ona göre, arketipe daha az ya da çok düzenli biçimde eşlik eden ifadeler, semptomlar ya da sendromlar olarak görülür.

O, ilahi imgeye numinosity (kutsal bir hayranlık ve huşu uyandıran güç) atfeder—derinlemesine sarsıcı, duygusal bir etkidir bu—ve bunu her şeyden önce bir olgu olarak kabul eder; zaman zaman da bunu akıl yoluyla, çoğu zaman tatmin edici olmayan şekillerde açıklamaya çalışır.

Bir psikiyatrist olarak, bu tür ifadelerin göreceli doğasına derinden ikna olacak kadar gerçekçidir (hard-boiled).

Bir bilim insanı olarak, birincil ilgisi, gerçek psişik olguların doğrulanması ve bunların düzenli olarak ortaya çıkışıdır. Bu gerçeklere, soyut olasılıklardan kıyaslanamayacak ölçüde daha büyük bir önem atfeder.

Onun religiosu (kişisel dini/tutkusu), gözlemlenebilir ve kanıtlanabilir olguların ortaya konmasıdır.

Bu olguları, bir mineralojistin mineral örneklerini ya da bir botanikçinin bitkilerini tanımlayıp sınıflandırması gibi betimler ve sınırlarını çizer.

Kanıtlanabilir olguların ötesinde hiçbir şey bilemeyeceğinin ve en iyi ihtimalle yalnızca hayal kurabileceğinin farkındadır; ve bir hayali bilgiyle karıştırmayı ahlaki bulmaz.

Tecrübe etmediği ve edemeyeceği bir şeyi inkâr etmez; ancak, olgularla ispatlayabileceğini düşünmediği bir şeyi hiçbir koşulda ileri sürmez.

Doğrudur, arketipleri yalnızca hayal ettiğim gerekçesiyle sıkça eleştirildim.

Ancak bu fazla aceleci eleştirmenlere şunu hatırlatmalıyım ki, motiflerin karşılaştırmalı çalışması, ben arketiplerden söz etmeden çok önce zaten mevcuttu.

Arketipsel motiflerin, mitolojiden hiç haberi olmayan insanların psişesinde de ortaya çıktığı gerçeği, şizofren sanrılarının yapısını araştırmış olan herkes için genel bir bilgidir—tabii bu kişilerin gözleri, belirli mitologemlerin evrensel yayılımı sayesinde zaten bu konuda açılmamışsa.

Cehalet ve dar görüşlülük—söz konusu olan politik dar görüşlülük bile olsa—hiçbir zaman bilimsel açıdan geçerli argümanlar olmamıştır.

Burada, sadece gözlemlenebilir olguların keşfi ve doğrulanmasıyla, ve bunların varsayımsal yorumuyla sonuçlanan, ampiristin duruşunu, inancını, mücadelesini, umudunu ve adanmışlığını betimlemekle yetinmeliyim.

Teolojik bakış açısı içinse, sizi bu kitabın yazarının yetkin açıklamasına yönlendiriyorum.

Bakış açıları bu kadar farklı olduğunda, somut durumda birçok çeşitli ve çok yönlü çatışmanın ortaya çıkması doğaldır—önemsiz olanların yanı sıra önemli olanlar da.

Bu çatışmalar özellikle, bir alanın diğerinin sınırlarını ihlal etme tehdidinde bulunduğu durumlarda önem kazanır.

Benim privatio boni (iyiliğin yokluğu olarak kötülük anlayışı) doktrinine yönelttiğim eleştiri böyle bir vakadır.

Burada, ampiristin müdahalesine dair bir haklı endişeye sahip olduğu ölçüde, teologun da belirli bir hakka sahip olduğu söylenebilir.

Bu tartışma, okuyucunun da göreceği üzere, kitapta iz bırakmıştır.

Bu nedenle, bana yazar tarafından cömertçe tanınan özgür eleştiri hakkından burada faydalanmayı ve kendi bakış açımı okuyucuya sunmayı görev addediyorum.

Pratik çalışmamda, privatio boni gibi görünüşte oldukça uzak bir problemle karşı karşıya geleceğimi asla hayal etmezdim.

Kaderin cilvesi bu ya, türlü kuşkulu ve ahlaken sorgulanabilir uygulamalara bulaşmış, bilimsel birikimi olan bir hastayı tedavi etmek zorunda kaldım.

Bu adam, privatio boni’nin (kötülüğün iyiliğin yokluğu olduğu düşüncesi) ateşli bir savunucusu çıktı; çünkü bu görüş, kendi dünya görüşüyle mükemmel bir uyum içindeydi: kötülük kendi başına bir şey değildir, yalnızca bir gölgedir, iyiliğin geçici ve önemsiz bir azalışıdır—tıpkı güneşin önünden geçen bir bulut gibi.

Bu adam kendisini inanmış bir Protestan olarak tanımlıyordu; bu nedenle Katolik Kilisesi’nin ortak görüşüne (sententia communis) başvurması için bir sebep yoktu. Ama bu fikir onun vicdanını yatıştıran hoş bir teselli aracı olmuştu.

İşte bu vaka, beni privatio boni ve onun psikolojik yönüyle hesaplaşmaya iten ilk örnek oldu.

Bir ampirist için, böyle bir doktrinin metafizik yönünün kendi açısından söz konusu olmaması doğaldır; çünkü onun ilgilendiği yalnızca ahlaki yargılardır, yani özle (substance) değil.

Bir şeyi belli bir bakış açısından iyi ya da kötü, yukarı ya da aşağı, sağ ya da sol, aydınlık ya da karanlık olarak adlandırırız.

Bu durumda tez, karşıtı olan antitez kadar gerçek ve geçerlidir.

Bununla birlikte, kimse—çok özel koşullar ve belirli bir amaç dışında—soğuğu "azaltılmış sıcaklık", derinliği "azaltılmış yükseklik" ya da sağı "azalmış sol" olarak tanımlamayı düşünmez.

Bu tür bir mantıkla, iyiliği de "azalmış kötülük" diye adlandırmak mümkündür.

Gerçi bir psikolog bu tür bir ifadeyi fazlasıyla karamsar bulabilir ama mantıksal açıdan buna karşı çıkamaz.

99 demek yerine 100 eksi 1 de denebilir—tabii kulağa fazla karmaşık gelmiyorsa.

Ama bir ahlak sahibi olarak, eğer kendisini ahlaka aykırı bir eylemi göz ardı ederken, onu yalnızca "gerçek olan iyiliğin belli bir eksikliği" ya da "mükemmelliğin tesadüfi yokluğu" şeklinde iyimserce açıklamaya çalışırken yakalarsa, hemen kendini uyarmalıdır.

Daha sağduyulu yargısı ona şunu söyleyecektir: “Eğer senin kötülüğün, aslında iyiliğinin gerçek olmayan bir gölgesiyse, o zaman senin sözde iyiliğin de, gerçek kötülüğünün bir gölgesinden başka bir şey değildir.”

Bu şekilde düşünmezse kendini kandırır ve bu türden bir kendini kandırma, nevroz yaratan çözülmelere (disosiyasyonlara) yol açar; örneğin aşağılık duyguları ve onunla birlikte gelen tüm iyi bilinen yan etkiler gibi.

İşte bu nedenlerle, privatio boni doktrininin ampirik alandaki geçerliliğine karşı çıkmak zorunda kaldım.

Aynı gerekçeyle, privatio boni’den türeyen şu özdeyişi de eleştiriyorum: Omne bonum a Deo, omne malum ab homine (“Her iyilik Tanrı’dan, her kötülük insandandır”). Çünkü bu durumda insan bir yandan iyilik yapma olanağından mahrum bırakılır, diğer yandan kötülük yapma cazibesine sahip olur.

İnsana kalan tek "soyluluk", düşmüş meleğin soyluluğudur.

Okuyucu görecektir ki bu özdeyişi kelimesi kelimesine ciddiye alıyorum.

Eleştiri yalnızca psişik olgulara, yani fikirler ve kavramlara uygulanabilir; metafizik varlıklara değil.

Metafizik varlıklar ancak birbirleriyle karşılaştırılabilirler.

Dolayısıyla eleştirim yalnızca ampirik alanla sınırlıdır; öte yandan, metafizik alanda iyilik bir öz (substance), kötülük ise bir yoksunluk (privatio) olabilir.

Bu tür bir iddiaya yaklaşabilecek herhangi bir ampirik olgu bilmiyorum.

Bu nedenle, bu noktada ampirist susmak zorundadır.

Yine de, başka metafizik ifadelerde olduğu gibi—özellikle dogmalarda—arka planda arketipsel etkenlerin bulunması mümkündür; yani sonsuz bir süredir psişik olarak etkili olan ve biçim verici etkiye sahip faktörler olabilir ve bunlar ampirik araştırmalarla ulaşılabilir durumdadır.

Başka bir deyişle, zaman ve mekândan bağımsız olarak sürekli benzer ifadelerin oluşmasına neden olan bilinç öncesi psişik bir eğilim mevcut olabilir; tıpkı mitolojik imgelerde, halk anlatılarındaki motiflerde ve bireysel sembol üretiminde olduğu gibi.

Fakat, mevcut ampirik materyal—en azından benim çalıştığım kadarıyla—privatio boni’nin arketipsel bir temellendirmesi olduğuna işaret eden kesin bir sonuca olanak tanımamaktadır.

Keskin ahlaki ayrımlar, eğer yanılmıyorsam, uygar insanın yakın zamanda edindiği şeylerdir.

Bu yüzden hâlâ sıklıkla belirsiz ve muğlaktırlar; oysa diğer zıtlık çiftleri—örneğin Platon’un ravrov–Oarepov (aynı–başka) gibi—kuşkusuz arketipsel bir doğaya sahiptir ve bilinçli kavrayış için temel koşulları temsil ederler.

Her ampirik bilim gibi psikoloji de yardımcı kavramlara, hipotezlere ve modellere ihtiyaç duyar.

Fakat hem teolog hem de filozof, bu tür kavramları metafizik a priori iddialar gibi ele alma hatasına düşebilir.

Fizikçinin sözünü ettiği atom, metafizik bir hipotez değildir; bir modeldir. Benzer şekilde, arketip ya da psişik enerji kavramım da yalnızca yardımcı bir fikirdir ve her an daha iyi bir formülle değiştirilebilir.

Felsefi bir bakış açısından bakıldığında, deneysel kavramlarım mantıksal canavarlardır ve bir filozof olarak pek acıklı bir tablo çizerdim.

Teolojik açıdan ele alındığında ise, örneğin anima kavramım saf Gnostisizmdir; bu nedenle sıklıkla beni gnostikler arasında sınıflandırırlar.

Üstelik bireyleşme süreci öyle bir simgesellik geliştirir ki, bunun en yakın benzerlikleri halk masallarında, gnostik, simyasal ve diğer "mistik" anlayışlarda, nihayetinde şamanizmde bulunabilir.

Bu tür malzemeler karşılaştırma amacıyla kullanıldığında, okuyucu öyle bir ‘egzotik’ ve ‘uçuk’ kanıtlar seliyle karşı karşıya kalır ki, eğer bir kitabı yalnızca göz gezdirerek okursa, kolaylıkla karşısında bir gnostik sistem bulunduğu yanılsamasına kapılabilir.

Gerçekte ise, bireyleşme süreci biyolojik bir olgudur — koşullara göre basit ya da karmaşık olabilir — ve her canlı varlığın, en başından beri olması gereken şeye dönüşmesini sağlayan bir süreçtir.

Bu süreç insanda doğal olarak hem bedensel hem de ruhsal düzeyde ifadesini bulur.

Psikolojik yönüyle ise, örneğin hem akıl hastanelerinde hem gnostisizmde hem de başka egzotik geleneklerde ve nihayet Hristiyan alegorisinde paralelleri bulunan, iyi bilinen dörtlü (quaternity) fenomenlerini üretir.

Dolayısıyla burada söz konusu olan kesinlikle mistik spekülasyonlar değil, başka alanlardaki benzer fenomenlerle karşılaştırma yoluyla yapılan klinik gözlemler ve bunların yorumlanmasıdır.

Nasıl ki karşılaştırmalı anatomi uzmanının, insan iskeletinin bazı Afrika insansı primatlarınınkiyle yakından ilişkili olduğunu ortaya koyduğunda sorumluluğu cesur hayal gücüne yüklenemezse, burada da durum aynıdır; üstelik sıradan bir insan bu primatlardan haberdar bile değildir.

Eleştirmenlerimin, birkaç istisna dışında, bir bilim insanı olarak benim herkesin doğrulayabileceği ampirik gerçeklerden yola çıktığım gerçeğini göz ardı etmeleri gerçekten dikkat çekicidir.

Öte yandan, beni bir filozof ya da doğaüstü bilgi iddiasında bulunan bir gnostik gibi eleştirirler.

Bir filozof ve spekülatif bir sapkın olarak, doğal olarak kolay bir avım.

Muhtemelen bu nedenle insanlar, keşfedip kanıtladığım gerçekleri görmezden gelmeyi veya hiçbir çekince göstermeden inkâr etmeyi tercih ediyorlar.

Ama benim için esas olan geçici bir terminoloji ya da teorik düşünce denemeleri değil, gerçeklerin kendisidir.

Arketiplerin var olduğu gerçeği, doğuştan temsiller yoktur denilerek çürütülemez.

Arketipin başlı başına bir imge olduğunu hiçbir zaman savunmadım, tam tersine, onun belirli bir içeriği olmayan bir modus (biçim, işleyiş tarzı) olduğunu özellikle vurguladım.

Bu çok çeşitli yanlış anlamalar karşısında, yazarın —doğal bilimlerinkine taban tabana zıt olan— çıkış noktasına rağmen gösterdiği gerçek anlayışa özel bir değer veriyorum.

O, ampirist düşünme tarzına mümkün olduğunca nüfuz etmeye gerçekten çaba göstermiştir ve eğer bu çabasında her zaman tamamen başarılı olamamışsa, onu suçlayacak en son kişi ben olurum; çünkü istemeden de olsa teolojik düşünce tarzına karşı birçok "günah" işlediğime ben de eminim.

Bu tür uyumsuzluklar yalnızca uzun tartışmalar yoluyla çözülebilir; ancak iyi bir tarafları da vardır: Görünürde birbirine tamamen zıt olan iki alan yalnızca temas etmekle kalmaz, aynı zamanda birbirlerini canlandırır ve karşılıklı olarak verimli hale getirir.

Bu ise her iki tarafın da büyük bir iyi niyet göstermesini gerektirir.

Burada yazara sınırsız bir övgü sunabilirim.

Zıt görüş noktasını son derece adil bir şekilde ele almıştır ki bu benim için son derece değerlidir; aynı zamanda teolojik görüşü oldukça öğretici bir biçimde ortaya koymuştur.

Tıbbi psikoterapist, uzun vadede —dini belirli bir anlamda bir şifa sistemi olarak adlandırmamız mümkünse— dinî şifa sistemlerinin varlığını göz ardı edemez; tıpkı, cura animarum yani ruhun bakımı ile ilgilenen bir teologun da tıbbî psikolojinin deneyimlerini göz ardı edemeyeceği gibi.

~Carl Jung, God and the Unconscious Önsöz, Sayfa xii–xxii

Carl Gustav Jung ve psikolojisini eğlendirerek öğreten ve dünyada tek olan bir roman serisi olduğunu biliyor muydunuz? Daha fazla öğrenmek için lütfen tıklayınız.